Las construcciones doctrinales

     Partidario del reforzamiento y la consolidación del Estado Jean Bodin (1530-1596), personaje de vasta cultura y hombre de leyes, se presenta como un decidido defensor del absolutismo, que lo fundamenta principalmente en su concepto de soberanía, a la que define como absoluta e indivisible. El año 1576 publicaba Los seis libros de la República en donde defendía que la soberanía absoluta del príncipe equivalía al ejercicio del poder por parte de éste, desligado del Derecho positivo, superior a él, y superior e independiente respecto a cualquier otra instancia. Su tratado, sin duda, pretende revitalizar el pensamiento político, al mismo tiempo que ofrecer alternativas mediante el mismo a la situación por la que atravesaba una monarquía francesa aún aturdida por los sucesos acaecidos en la Noche de San Bartolomé (24 de agosto de 1572) y debilitada por la confrontación civil, tanto política como religiosa.

     En el pensamiento de Bodin aparece la familia como soporte de la sociedad que conforma a la República. La intervención de este argumento en la definición del Estado reviste un doble interés. Ya que, por una parte, al preceder históricamente la familia al Estado, permite a nuestro autor incorporar una imagen paternalista a la autoridad del soberano, mientras que, por otro lado, le sirve para justificar el carácter intangible de la propiedad privada: "no hay cosa pública si no hay algo en propiedad". En relación con esto Bodin subraya que el soberano no puede derogar ni incumplir determinadas leyes fundamentales "que tocan al estado y establecimiento del reino". Se refiere sustancialmente a la ley de sucesión a la Corona (Ley Sálica) y a la inalienabilidad del patrimonio. Asimismo y pese a que no concede a los Estados Generales en Francia ningún tipo de intervención en la soberanía, sostiene un principio -reminiscencia de la tradición- como es el que el monarca no pueda establecer impuestos a los súbditos "más que por los Estados del pueblo, y de cada provincia  ciudad o comunidad". Aspecto este último que contrasta con otras ideas de carácter más innovador, tales como proponer un ejército nacional y permanente, la unificación de pesos y medidas,  o la puesta en marcha de medidas que contribuyan a fortalecer la autoridad y cohesión del Estado.

     Aun cuando admite otras formas de gobierno Bodin manifiesta su preferencia formal por la monarquía, en consonancia con su principio "no puede haber más que un soberano en una República…" y aclara que la "monarquía real" o legítima es "aquella en la que los súbditos obedecen a las leyes del monarca y el monarca a las leyes naturales", de modo que, en lenguaje bodiniano,  ésta concilia lo absoluto de la soberanía y la libertad de los súbditos -principalmente la propiedad privada de los súbditos- que el soberano está obligado a proteger y respetar. En relación con ello fundamenta la autoridad política en un orden natural, no en la concepción del derecho divino. Es decir, contempla las cuestiones políticas en el escenario del Estado soberano, sin que por ello deje de valorar la substancial función de la religión en la educación y en el cuidado de la moral y de la vida intelectual de la sociedad. Recomienda, en consecuencia, la tolerancia en una República que, de hecho, concibe virtualmente secularizada. Destaquemos, por último, el relativismo histórico que impregna la obra de Jean Bodin y que aplica a todo sistema político afectado por unas condiciones históricas dadas; al mismo tiempo que asume que la evolución impone adaptaciones, sin que ello quiebre la sintonía entre conservadurismo y el reformismo  que la evolución.

     Si la política de Bodin hemos de encuadrarla en el ámbito de la tradición nacional de un Estado que se conforma en torno a una dinastía, en una dinámica de paulatina centralización, la del westfaliano Johannes Althaus -Althusius- (1557-1638) se enmarca en el escenario alemán, caracterizado por los particularismos provinciales y locales, y, más específicamente, por los anhelos autonomistas de las repúblicas urbanas amenazados por entonces por el desarrollo del Estado territorial; permaneciendo como única constante el antagonismo entre todos los cuerpos políticos y la autoridad imperial. Destaquemos su obra Politica methodice digesta, cuya primera edición es del año 1603, aunque debamos destacar la reedición aparecida en 1614, notablemente enriquecida en extensión y contenido.
     No parte Althusius de ninguna consideración normativa, sino del hecho -con anterioridad ya esgrimido por Aristóteles- de que el hombre es un animal social y, en consecuencia, integrado en grupos, lo que le lleva a formular la noción de comunidad orgánica. Así considerado, establece todo un sistema cuyo análisis lleva a cabo mediante una descripción de los diferentes planos de la vida social, desde la familia hasta el Estado, y lo formula de una manera "simbiótica". La política, como arte de hacer vivir a los hombres en sociedad, parte del conocimiento de la naturaleza social.
     Entre la gama de los diferentes organismos que analiza subraya: la familia,célula natural en la que se forma la sociabilidad; el colegio o compañía, agrupación voluntaria en la que se exhiben los dos rasgos más significativos de las concepciones de Althusius: el "gobierno democrático" y la "cohesión orgánica"; la comuna o la Ciudad; la provincia, integrada por los órdenes o colegios generales (el clero, la nobleza, los burgueses y los campesinos). Culmina la pirámide el Estado, comunidad simbiótica integral que posee una "suficiencia universal", presentado como una federación de regiones y ciudades autónomas. Althusius insiste en la unidad nacional del Estado, cuya soberanía, atributo específico suyo, pertenece a la comunidad en sí misma, no a su jefe. El rey, summus magistratus, está sometido a las leyes; es el pueblo el que detenta la majestad. De manera que si el monarca incumple los compromisos contraídos con la comunidad, ésta adquiere el derecho de resistencia, incluso hasta la secesión si ésta se prolonga. Si la construcción del Estado  de Althusius es federalista por genética, tal planteamiento choca, sin embargo, con su sistematismo  jurídico, destinado a construir un Estado tan coherente como el preconizado por Bodin, autor con el que, por otra parte, coincide tanto en el respeto por la propiedad privada, como en una inclinación a supeditar las cuestiones religiosas a las necesidades políticas, a pesar de su confesión calvinista.

     Hagamos referencia, por último, a Francisco Suárez, figura de gran erudición y espíritu abierto, representante de la Segunda Escolástica durante la segunda mitad del siglo XVI y primeros lustros del XVII; y autor de obras como De legibus, tratado de filosofía política publicado en 1612; la Defensio Fidei, aparecida el año 1614, en donde aparece expuesto con energía un aspecto esencial en su doctrina, como es el poder indirecto del Papa;  o su voluminoso tratado De bello, de contenido más propiamente político, editado ya con carácter póstumo el año 1621. Suárez sostiene que la existencia del Estado, de acuerdo con los planes de la sabiduría divina, responde al carácter social de la naturaleza humana, con lo que coloca a la comunidad civil "totalmente en el plano de la naturaleza" y establece una clara distinción entre lo temporal de lo espiritual. El Estado engloba a individuos conscientes y libres que reconocen, a través de la razón, la necesidad  a priori de su existencia. Es pues un corpus mysticum, hecho de necesidad y de libertad, cuyo fin es el bien común, al que Suárez denomina "una verdadera felicidad política".
     Un aspecto característico de Suárez en lo que atañe a su idea del Derecho y de su pensamiento político es el valor que otorga a la ley como principio básico. Una ley que regula, de manera específica, el obrar humano y que él define como "un precepto común, justo y estable, suficientemente promulgado". Ésta se expresa a través del "Derecho natural": "ley naturalmente existente en nosotros y en virtud de la cual somos capaces de distinguir el bien y el mal".
     En su pensamiento político Suárez proclama la soberanía del pueblo, ya "que todos los hombres nacen libres por naturaleza, de forma que ninguno tiene poder político sobre el otro", así como la libertad de cada comunidad para dotarse del régimen político que considere más oportuno, aunque Suárez manifieste su  predilección por la monarquía como forma de gobierno más idónea. Cuando se funda el Estado la comunidad (res pública) es libre para elegir un régimen, pero una vez instaurado éste ya no lo puede cambiar. De esta forma el poder de la comunidad (potestas) se transfiere al príncipe, de forma irrevocable, quien pasa a ostentar la soberanía recibida de Dios a través de la comunidad. Suárez, no obstante, establece ciertos límites a la soberanía absoluta, que tienen en el concepto de "ley" su fundamento. Así, el soberano legítimo no puede actuar contra el bien común y las leyes del reino, que definen los fines del Estado, pues entonces se convertiría en un tirano; y, por ello, tampoco puede vulnerar los privilegios y franquicias, territoriales o sociales, por él previa y liberalmente concedidas a sus súbditos, ya que, basada su legitimidad en la búsqueda del bien común, son irrevocables. 
     Por otra parte, Suárez da respuesta al viejo conflicto existente entre el poder espiritual y el temporal. En su tratado Defensio Fidei sostiene que el Papa  puede dirigir, incluso deponer, a los reyes para la realización de los fines espirituales de la lglesia. No obstante, pese a su inspiración teocrática, se distancia de las concepciones medievales, que formulaban el conflicto de poderes en relación con la idea de Imperio. Finalmente, en relación con el ámbito internacional, Suárez desarrolla su teoría continuando con la tradición inaugurada por el padre Vitoria y hace referencia a la existencia de Estados soberanos por igual, cuyas relaciones se hayan reguladas por el Ius Gentium o "Derecho de gentes". Pero Suárez en este terreno vincula el Derecho de gentes al Derecho natural, si bien mantiene una diferencia entre los dos. Así mientras que las obligaciones que emanan del Derecho natural poseen un valor absoluto e invariable, el Derecho de gentes tiene sencillamente el carácter empírico de un conjunto de convenciones y de costumbres, que obligan en tanto son objeto de un acuerdo general y que evolucionan como todas las opiniones. Por lo que difícilmente se puede hablar de que el Derecho internacional pueda limitar la soberanía nacional, a no ser en el campo de la moral.